De sacramentsleer is een van de eerste velden waarop de reformatorische wending zijn uitwerking heeft gehad. Het kader voor de sacramentsleer vormt vóór de Middeleeuwen de tekentheorie van Augustinus. In deze theorie kruisen zich twee bestemmingen. De tekenen horen bij de zaak, die ten eerste door hun verschijning de zintuigen aanspreken, en ten tweede op zo’n manier gebruikt moeten worden, dat de verstandelijke ziel van de gebruiker door het zintuiglijk waarneembare teken naar de niet-zintuiglijk gegeven zaak geleid wordt. Het gegeven teken is anders dan het natuurlijke teken in communicatiesamenhang. Daarbij verwijzen de aangeduide zaken anders dan de eigenlijke tekens, hunnerzijds naar verdere zaken. Een bijzonder complexe onderklasse vormen de sacramenten, die uit twee tekenen zijn samengesteld: de zichtbare materie, water, dan wel brood en wijn, en het hoorbare woord, de begeleidende sacramentsformule. Het woord treedt tot het element toe en er ontstaat een Sacrament. Het hoorbare woord schenkt het zichtbare element zijn betekenis en constitueert het als een heilig teken. Augustinus noemt een Sacrament dan ook wel het zichtbare Woord. Zo geldt dus dat het woord tot het element treedt en er een Sacrament ontstaat. De kracht van het Sacrament hangt daarom niet af van enkel de waarneming van het uiterlijk teken, maar van zijn gelovende opname in het hart, waardoor achter het teken de werkelijke en niet-zintuiglijke betekenis van de aangeduide zaak erkend wordt.
Deze opvatting stamt af van de drie wezenlijke constitutiva van het Sacrament, die Luther in twee preken uit het jaar 1519 expliciet als zulke noemt en die hij met de differentiëring tussen ‘buiten’ en ‘binnen’, respectievelijk ‘lichamelijk’ en ‘geestelijk’ onderlegt. Het Sacrament of teken, dat uiterlijk en zichtbaar is, bestaat uit brood en wijn bij het Avondmaal en water bij de Doop. De aangeduide zaak of betekenis – de gemeenschap van de heiligen (gelovigen), die met Christus tezamen een geestelijk lichaam vormen, dan wel de afwassing van de zonde en de wedergeboorte – is innerlijk en geestelijk. Luther wijst het geloof toe aan de macht van het Sacrament. Het geloof brengt deze beide tezamen tot nut en in het gebruik brengt, zoals hij het teken op de zaak betrekt, zodat de zaak daarbij in de geest van de mens, respectievelijk in haar existentiële betekenis aanwezig wordt. Het vierde constitutivum, dat Luther niet erbij vindt horen, maar dat wel in deze constellatie erbij hoort, is God als de Spreker, die met het Sacrament de mens aanspreekt en hem werft. Tegen de Roomse theologie, dan wel de kerkelijke praktijk benadrukt Luther, dat het Sacrament niet enkel en alleen door zijn uitvoering werkt – wat tegelijkertijd een aanval op de geestelijkheid is -, maar dat het, omdat het een werk van het geloof is en omdat het geloof zich als liefde bekendmaakt, praktische consequenties heeft voort te brengen. In een preek over het Sacrament van het Heilig Avondmaal (DE), (EN), (WA 2, 738-758) beschrijft Luther deze wisseling van liefde en van het geloof als leven in een onverbrekelijke solidariteitsgemeenschap. In de preek over het Sacrament van de Heilige Doop (DE), (EN), (WA 2, 724-737) neemt Luther de paulinische metafoor van de doding van de oude Adam en de opstanding van de nieuwe Adam als een dagelijks nieuw begin op.
In de Grote Catechismus bevindt zich een structureel veranderde opvatting. Het eerste constitutivum van het Sacrament vormen de instellingswoorden, die de betrekking van het teken op de zaak garanderen, zodat bijvoorbeeld voor de Doop geldt, dat zij niet slechts water is, maar een water in Gods Woord en gebod gevat en daardoor geheiligd. Het tweede constitutivum vormt het nut, respectievelijk het doel van het Sacrament, de menselijke zaligheid. Het derde constitutivum vormt de persoon van de ontvanger, respectievelijk het geloof (of het ongeloof). Of daarmee het voorbeeld van de communicatie daarvan van de (uiteindelijke) oorzaak afbetaald wordt, moet hier openblijven. In ieder geval wordt de betrekking van het teken nu niet meer subjectief, maar objectief, door de instellingswoorden, beveiligd. De zo bereikte pastorale steun bestaat daarin, dat de werking van het Sacrament, de rechtvaardiging, niet meer van het geloof afhangt, dat steeds in gevaar is, maar dat het geloof in de positie van de ontvangers trekt en zo onafhankelijk van de bestendigheid van het Sacrament deelachtig wordt. Zodat het Sacrament en juist in de geloofscrisis zijn troostende karakter ontvouwt: “Als het Woord bij het water is, dan is de Doop recht, ofschoon het geloof niet daartoe komt, want mijn geloof maakt niet de Doop, maar ontvangt de Doop.” Deze bestemming van het geloof als ontvanger spreekt de voorstelling van Luther niet tegen, dat het Sacrament als zichtbaar Woord, tegelijk het geloof zou scheppen: niet in de zin van een magie-achtig automatisme, maar van een door de Heilige Geest mogelijk gemaakt vertrouwen op dat wat in Woord en teken toegezegd en bemiddeld is.
De vermelde verlichting is met de moeilijkheid gekocht, dat in het geval van het zichtbare ongeloof aangaande de vergevingstoezegging van God slechts de zogenaamde ontvangst van het Avondmaal ten oordeel (1 Kor. 11 : 27 – 29) meer dan vroeger in de voorgrond treedt: Volgens het vroegere ontwerp blijft het Sacrament nutteloos, als het op zelfverzekerdheid respectievelijk ontbrekend inzicht in de eigen zonde of op vertwijfeling respectievelijk verachting van de heilstoezegging van God stuit. Omdat dan de betrekking op de zaak, die de eigen persoon geldende zondenvergeving, niet tot stand gebracht kan worden. Het Sacrament wordt tot onheil ontvangen, als de ethische heroriëntering, waarin zich het geloof noodzakelijk uitdrukt, uitblijft. Nu echter houdt Luther nadrukkelijk vast, dat het ongeloof als zulks zich met en door ontvangst van het (objectieve) Sacrament zelf oordeelt.
Tegenover de dopersen dringt Luther op de onontbeerlijkheid van het sacramentele teken, evenzo, als hoe hij schrift- en preekhermeneutisch op de onmisbaarheid van het uiterlijke woord dringt. Dat hangt samen met onderscheiding die Luther maakt tussen de innerlijke en de uiterlijke mens, tussen ziel en lichaam, Godsverhouding en wereldverhouding: Omdat de mens blijvend in het lichaam bestaat, moet de mens ook lichamelijk aangesproken worden. Het sacramentele teken maakt door zijn uiterlijke kenmerken de genade van God zintuiglijk ervaarbaar en bewerkstelligt op deze manier tegelijkertijd een verobjectivering van de heilsbelofte, het geloof hangt aan het water.
Het uiterlijke teken, bevestigd in de Schrift, respectievelijk ingezet door God, vormt een van de criteria op grond waarvan Luther in 1520 in De captivitate Babylonica ecclesiae het aantal van de sacramenten terug brengt van zeven naar drie (Doop, boetedoening, Avondmaal), en later naar twee (Doop, Avondmaal). Want: wanneer God een belofte doet, zo voegt hij daar ook een teken aan toe. Alleen in de Doop, boete en Avondmaal gaat het om de rechtvaardigingsbelofte in eigenlijke zin; onder het laatste aspect kan Luther ook zeggen, dat er in de grond slechts een Sacrament is, namelijk Christus, hoewel er verscheidene sacramentele tekenen zijn. Alleen de Doop en het Avondmaal worden door een uiterlijk zichtbaar teken begeleid. De boete koppelt Luther aan de doop. Dat Luther eveneens nog in 1520 overwegen kan, om ook gebed, Woord en kruis tot de Sacramenten te rekenen, laat zien dat hij het vraagstuk van de Sacramenten op de uitdrukkelijke inzetting door God, dan wel Christus baseert. De zichtbaarheid op zo’n manier van God ingestelde uiterlijke tekenen laat de Sacramenten tot de notae ecclesiae worden, tot indexen, waaraan de kerk openlijk herkenbaar wordt.
Eveneens van Augustinus, alsook uit de antieke redekunde neemt Luther de gedachte over van het beeld. Voor Augustinus zijn de dingen niet alleen door significatieverhoudingen, maar tegelijkertijd ook door ontologisch gegronde afbeeldingsverhoudingen met elkaar verbonden. De Doop beeldt zo de reiniging en nieuwe geboorte af, het Avondmaal spirituele verzadiging. Luther haalt daar openbaar de consequentie uit, dat brood en wijn van het Avondmaal, hoewel ze dezelfde zaak betekenen, toch telkens iets verschillends afbeelden of present laten worden. Daarom zijn ze allebei in dezelfde mate nodig, respectievelijk dat brood en wijn juist in hun optelling evenzo weinig uit elkaar gescheurd mogen worden zoals de door hen genoemde gemeenschap der heiligen.
De gedachte dat tekenen (als beelden) kunnen vertegenwoordigen, ligt vermoedelijk ook ten grondslag aan de onderscheiding, die Luther in 1540 in een Tafelgesprek over het Avondmaal heeft. Tekenen geven hun zaken óf als afwezig óf als aanwezig weer. Alleen de laatsten zijn het, die Luther theologische noemt en voor de verzekering van het geloof in aanspraak kan nemen: Of het Avondmaal een teken te noemen is? Het teken is er tweeërlei: het fysische (filosofische) en het theologische. Het fysische (filosofische) teken is het kenteken van een afwezige zaak, het theologische teken is een kenteken van een aanwezige zaak. Zoals Augustinus zegt: Het is de zichtbare vorm van de onzichtbare genade.
Het tekenbegrip gebruikt Luther ook o.a. voor de wonderen en hemeltekenen, die de Godheid van Christus geloofwaardig maken, om de troost en de vreugde van de gelovige, die deze laten bespeuren, dat God aan hem werkzaam geworden is en de werken van de liefde, die hem dan telkens zijn eigen geloof bevestigd. Zo past Luther het sacramentsbegrip helemaal in in de omvattende samenhang van de geloofsverzekering.
(Bron: V. Leppin & G. Schneider-Ludorff (red.), Das Luther-Lexikon (Regensburg: Bückle & Böhm 2014), 614-617)