Luthers verhouding tot de mystiek is gecompliceerd te noemen, het heeft ook een omvangrijke onderzoeksgeschiedenis gehad. Veelal wordt de mystiek door theologen uit de twintigste eeuw toegeschreven aan rooms-katholieken. Toch is dit niet helemaal terecht en wordt vandaag in het Lutheronderzoek er meer rekening mee gehouden dat Luther mystieke thema’s oppakt en ook transformeert door zijn theologie.
Mystiek kan allereerst erop duiden dat men werken van mystieke auteurs aanhaalt en dus in een “mystieke” traditie gaat staan. Ook kan mystiek erop duiden dat men buitengewone mystieke ervaring wil meemaken, waarbij men het zelf wil opheffen in de eenheid met de onuitsprekelijke God. Dit soort mystiek is vaak verbonden met de liefdesmystiek, waarbij God als de bron van het hoogste goed en wezen is. Een derde criterium is dat men stelt dat er een directe tegenwoordigheid is van God als bestemd criterium voor de mystieke theologie. Dit criterium is wat ruimer dan het eerste criterium.
De mystieke tradities die een sterke invloed op Luther hebben gehad zijn de negatieve theologie en de theologie van Johannes Tauler. Al vrij vroeg is er bij Luther een vertrouwdheid te vinden met de opvattingen van de negatieve theologie, waarbij God wordt voorgesteld als verborgen en God op een mystieke wijze wordt begrepen door negatieve bepalingen. Toch is Luther ook wel kritisch op deze negatieve theologie. Luther wil alleen weten van een theologie van het kruis. Luther waarschuwde ervoor dat het niet mogelijk is met een naakte God van doen te hebben, zonder bemiddeling van de genade.
De Duitse of Rheinische mystiek staat dichtbij de negatieve theologie. Het hoogst waardeerde Luther uit deze traditie het werk Theologia Deutsch, het werk dat Luther toeschrijft aan Johannes Tauler. Belangrijke kenmerken van deze theologie zijn bijvoorbeeld de tegenstelling tussen natuur en genade, de ervaring van de ingieting van de genade door God in het lijden en de centrale betekenis van de boete, deemoed en zelfverloochening. Deze thema’s zijn onder andere te vinden in Luthers behandeling van de aanvechting en de theologie van het kruis.
De vraag is of het bij Luther dan gaat om de mystieke uitdrukking of om een metaforische reden. Voor een oplossing van dit vraagstuk is het behulpzaam om een onderscheiding te maken van mystieke ervaring en mystieke methode. Luther’s gebruik van mystiek brengt een distantie aan tegen een speculatief gebruik van mystiek en tegen de voorbepalingen. Anderzijds verwijst Luther naar deze traditie onder meer aangaande het ondergaan van Gods werk en de alleenwerkzaamheid van God in de rechtvaardiging.
Een andere belangrijke bron voor Luther is de bruidsmystiek waarmee Luther vooral bekend werd door Bernhardus von Clairvaux en Johannes von Staupitz. Luther kende Bernhardus sinds zijn vroege kloosterjaren. Meer dan vijfhonderd maal verwijst Luther in zijn verzameld werk naar Bernhardus. Luther citeert Bernhardus vooral aangaande preken van het Hooglied. Luther zag Bernhardus als een christocentrische prediker en een representant van de monastieke theologie. Ook de notie van deemoed die te vinden is bij Bernhardus van Clairveux neemt Luther over. Ook kent hij een bepaald gewicht toe aan de geestelijke ervaringen, die tegenover de speculatieve theologie stonden. Zo kan Luther spreken over het smaken van de goedheid van God. Ook het beeld van de bruidmystiek is te vinden bij Luther als hij de wonderlijke ruil omschrijft tussen Christus en de gelovige.
Minder bekend is de invloed van de Moderne Devotie op Luther. In zijn geschriften zijn niet direct sporen van deze beweging te vinden, maar Luther laat zich ondermeer wel positief uit over Gerard Zerbolt van Zutphen, die de beweging van de Moderne Devotie was toegedaan.
Augustinus heeft zonder twijfel sterke invloed gehad op Luthers theologische ontwikkeling, niet zo zeer op specifiek mystieke concepten. Luther haalt vaak het voorbeeld van Augustinus en zijn moeder Monica aan als voorbeelden van buitengewone geestelijke ervaringen. Een ander terrein waar invloeden van Augustinus te vinden zijn, zijn onder meer in de herhaalde definitie van Luther als een theologisch verstaan en als licht, dat het hart verlicht en Gods tegenwoordigheid weet en gevoelen laat. Dit licht van het geloof verenigt de christen met Christus. Ook het verstaan van het beeld van God als aanduiding voor het weten van het Goddelijke en het onzichtbare, evenals zijn verklaring van het verlies van dit weten door de val en het herstel door het geloof kunnen als mythisch gezien worden.
Het is niet eenvoudig om de onderscheiden mystieke invloeden bij Luther te onderscheiden. Luther heeft verschillende bronnen waar hij van gebruik maakt. Soms verbindt hij verschillende bronnen met elkaar. Voor Luther is het geloof de daadwerkelijke ontrukking en vereniging met Christus door welke de mens tot erkenning van God verhoogd wordt en tot liefde aan zijn naaste geneigd wordt, zoals Luther onder meer schrijft in zijn Freiheitsschrift (WA 7,38).
Luther gebruikt de teksten van mystieke theologen om de ervaring van een rechtstreekse, buitenordelijke en nauwe ontmoeting met God uit te drukken, die zowel versteld als verwonderd doet staan. Luther gebruikt dus de mystieke theologie vooral voor geestelijke ervaringen.
De ervaringswerkelijkheid van het geloof heeft bij Luther een centrale plaats in theologie, zo zeer zelfs dat hij kan zeggen dat de ervaring een theoloog maakt. Dit alles zorgt er voor dat er een sterke plaats bij Luther is voor de eenwording tussen God en de mens, zonder dat daarbij uit het oog verloren wordt dat het heil van de mens buiten hem ligt.
Er is een toenemende interesse voor de mystieke theologie bij Luther. Zo kan Luthers theologie als de verhouding van Wet en Evangelie als transformatie gezien worden van de mythische rede van deemoed en ervaring. Ook het directe aanschouwen van God is een mystiek element in de theologie van Luther. Van groot belang is verder dat Luther de nadruk legt op innerlijk berouw in plaats van uiterlijke boetedoening.
(Bron: V. Leppin & G. Schneider-Ludorff (red.), Das Luther-Lexikon (Regensburg: Bückle & Böhm 2014), 502-506)